这样的翻译一定程度上淡化了其中的目的意味，但并不因此就消解了这个方面的基本含义。
存在者若以柔来文刚，居位得中，可以吉祥通达;中位与当位与否，不得中位都对于存在者的命运发生重大影响。《程氏易传》认为：物有饰而后能亨，故曰无本不立，无文不行，有实而加饰，则可以亨矣。
君子之贲，守其义而已。《周易学说》引刘沅曰：六二柔来文刚者也。礼所损益，百世不变的是人理之伦序的道德绝对律令，而可变者，则是蕴涵着这些道德律令的具体形式。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。{99} 注释： ①②③⑦{23}{27}{37}{42}{44}{46}{53}{77}{79}{82}{86}{88} [德]海德格爾：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第217、53、217、66、146、146、81、146、146、149、98—99、70、71、77、77、233页。
在此在的空间关系中，始终存在正应与非正应两种状况，君子守其义必然是一种限定，也使此在的筹划表现为是被抛的筹划。此在的世界是共同世界。[ 朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，中华书局1986年版，第1031页。
但就主体话语层级，即有所指的言说方式而论，中国话语建构当然涉及中西问题。所谓transcendental（超验的）亦汉译为先验的，是与维特根斯坦的经验主义立场相对立的。他说：话语始终是历史的——历史的片断，在历史之中的一致性和不连续性，它提出自己的界限、断裂、转换、它的时间性的特殊方式等问题[ 福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第149页。这种关系如下：元语言→对象语言→对象域。
许多人误以为维特根斯坦是在否定传统哲学形而上学、伦理学、美学等的意义，其实不然，维特根斯坦并不否定那些不可言说的事物的存在，他明确地说：确实有不能讲述的东西。[ 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社2002年版，第295页。
……然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。都有其用于区分真假话语的机制和机构，用于确认真假话语的方式，用于获得真理的技术和程序。] 其中，影响最大的是法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926–1984）。所谓道言，看起来是人在说话，其实是大道（Ereignis / Event，或译源始居有、缘构发生）在说话，即所谓大道之道言（die Sage des Ereignis / the Language of Event）或存在之中的生长（Zuwachs an Sein / Growth in Being）。
这所谓余，意味深长而又难以言说，有余音、余味之意，即意出言表，要人去涵咏、体会，而不可从字面上去了解。] 自然语言亦然，如果说对象语言指向对象域（object domain），那么，元语言则指向对象语言。[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第117–127页。……亦即都是对存在者的理解，而不是对存在本身的理解。
……诗诚然是想象—形象的，但是，诗却又是言之无物的。此语亦可译为话语之外一无所有，类似于现象学的表达现象背后一无所有[ 海德格尔：《面向思的事情》，第80页。
所以我们说，这个作为本体的存在者，它是没有内涵的[ 黄玉顺：《生活儒学的基本观念》，载《儒林》，山东大学出版社2011年版，第31–49页。] 对此，冯友兰说：一个完整的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。
福柯的话语概念终究是存在者化的主体性观念，而生活儒学的话语概念则注重话语的存在论区分（der ontologische Unterschied），即区分存在者层级的即主体的言说方式与存在层级的即前主体性的言说方式（详下）。[ 黄玉顺、林安梧：《泉城之会：林安梧与黄玉顺对谈录》，载《当代儒学》第15辑，四川人民出版社2019年版，第29页。这种倾听，其实就是生活领悟。…… 另外一种情境：那个男的、或者那个女的，在那儿滔滔不绝，喋喋不休，说了很多话，完了别人就问：你刚才说什么啊？回答：没说什么啊？是啊，是没说什么啊。] 但须注意：并非任何看起来像诗或被称为诗的东西都是真正的诗。] 本来，这种话语建构主体的观念合乎逻辑地蕴含着某种前主体性（pre-subjectivity）视域。
符号的所指，就是一个对象。这是因为诗人并不是什么思想家。
但必须指出的是：福柯的话语观念本质上仍然是某种存在者整体的观念，难怪有学者指出，这是话语拜物教[ 周宪：《福柯话语理论批判》，《文艺理论研究》2013年第1期，第121–129页。]、伦理学[ 黄玉顺：《中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考》，《文史哲》2011年第6期，第12–13页。
这种权力和知识的合谋，福柯称之为真理制度，他说：真理以流通方式与一些生产并支持它的权力制度相联系，并与由它引发并使它继续流通的权力效能相联系。] 不过，前主体性话语其实并不限于情感语言。
他所说的天，以‘生即生命创造为其根本功能，也是‘生的智慧比如佛教里讲八苦，但并没有讲快乐。⑩卢梭认为人类都有自爱(love of oneself/amour de soi)、理性和怜悯。然而他对少赏的解释，则揭示了赏与罚(利与害)的不等价。
⑧ 从上面的分析，我们可以看到，《韩非子·解老》中讲的仁心，并不与《韩非子》其他地方的论述矛盾，也就不能据此怀疑《解老》不是韩非子所作。在下面的讨论中，我会提出不同于他们的观点。
(宋洪兵，第78页)但是，在《韩非子·五蠹》篇里面，他明确指出，儒家传颂的圣王的禅让，无非是去监门之养而离臣虏之劳，不值得称赞。⑤詹康就指出，与韩非子不同，孟子认为人性是根本的，是胜于情势的。
然而利害虽更加根本，却因为人的理性能力有限，有时候人会让情感冲垮了脆弱的理性，做出不计利害的事情。但是，我们可以说，他说均如此指的是名与利在对人的行动的驱动上，是同一类的，而与天生的善心不同。
他同时又认为，人类中的多数、即大众的理性是极为有限的，只能根据眼前的短期物质利益进行计算。(见詹康，第105页) ⑥这与刚刚引到的《孟子·尽心上》里的说法(善性在物质富足的情况下可以自动发扬)有矛盾。(见刘亮，2018年，第397-398页。在指出众人的善的脆弱性之后，宋洪兵认为：唯有‘圣人才能在不利的环境中坚守自己的意志。
(12)从上面的讨论我们可以看到，我们要对这种利他心进行分殊。但是他一辈子似乎都在为保存他的母国韩国而奔忙与绝望，在难言与说难中孤愤。
但是，从韩非子体系内部来看，这种办法不失为一种解决办法。感谢马世年教授向我指出这一点。
生心之所不能已也，非求其报也。在《韩非子·六反》里面，他明确指出，对已经富足的民众大众，赏对他们失效，但罚还有用，并且对维持政治秩序也是必要的，因为富足的民众容易因骄恣而行暴。
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